大學(xué)的精神讀后感(集錦十二篇)

編輯花費(fèi)了不少時(shí)間搜集整理了“大學(xué)的精神讀后感”的相關(guān)內(nèi)容，閱讀完作品后，我的精神生活感到十分充實(shí)。其實(shí)這時(shí)候我們最好是通過寫讀后感將其表現(xiàn)出來，文章內(nèi)容只供作為參考材料！

大學(xué)的精神讀后感(篇1)

哲學(xué)的開端與終結(jié) “黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》既不是今天意義上的現(xiàn)象學(xué)，也不是哲學(xué)立場的類型學(xué)，也不是哲學(xué)導(dǎo)論。它是在歐洲哲學(xué)的指導(dǎo)性和根本性問題的驅(qū)動(dòng)下，在德國唯心主義（非武斷）的推動(dòng)下，理性（reason-logic）的絕對自我表達(dá)（非武斷），黑格爾的絕對精神觀在其本質(zhì)中找到了它的本質(zhì)和其中的現(xiàn)實(shí)。 ”這句話反映了海德格爾對精神現(xiàn)象學(xué)的基本評價(jià)。他認(rèn)為，黑格爾現(xiàn)象學(xué)的目的和任務(wù)從一開始就是在絕對知識的要素中運(yùn)作的，因此它冒險(xiǎn)擴(kuò)展了這一要素。有人指責(zé)黑格爾“一開始就預(yù)設(shè)了他想在最后贏得什么”，海德格爾認(rèn)為這不能成為反對黑格爾的理由，因?yàn)檎軐W(xué)的本質(zhì)，也就是說，一旦從根本問題出發(fā)哲學(xué)，它必須已經(jīng)預(yù)設(shè)了它要說什么。哲學(xué)是這些前提的展開，是精神向自身的回歸。因此，我們需要“參與”哲學(xué)，在哲學(xué)中滿足其“本質(zhì)”，而這種參與本質(zhì)是哲學(xué)闡釋的真正核心。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)我們今天閱讀《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，我們希望與黑格爾“親近”或“接近”。 “相似”意味著我們都有義務(wù)回答哲學(xué)提出的第一個(gè)也是最后一個(gè)實(shí)質(zhì)必然性問題，但也意味著我們與他不同，不是同一個(gè)東西。

在講座接近尾聲時(shí)，海德格爾發(fā)出了自己的批判聲音：《精神現(xiàn)象學(xué)》中真的存在絕對嗎？如果哲學(xué)的絕對開端最終通過其終結(jié)的完成來證明，那么它也不能成立，因?yàn)橐C明的事物最終是有限的。它在這里。他與前任保持距離，走自己的路。為此，他多次思考“起點(diǎn)”。

我們認(rèn)為起點(diǎn)和終點(diǎn)的問題涉及哲學(xué)的基本問題之一。哲學(xué)之所以從形而上學(xué)問題開始，并非偶然。問題是絕對性質(zhì)的。但是，如何認(rèn)識或定義“絕對的東西”是自相矛盾的，因?yàn)槿松钤跁r(shí)間和空間中，必須從經(jīng)驗(yàn)的有限的東西開始，從即時(shí)性開始，從有限過渡到絕對，所以他們總是陷入“絕對的事情”。 “悖論”。因此，哲學(xué)始終處于“論證”之中，具有自己的魅力和殺傷力。

以上主要從文學(xué)的角度介紹了黑格爾與海德格爾的一些異同?？偟膩碚f，首先，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾1930年代思想“轉(zhuǎn)向”的重要文獻(xiàn)，也是理解他的哲學(xué)論文的重要前提。一。它揭示了他的一種思想來源，表明了他的基本哲學(xué)立場之一：追求一種“絕對”、“科學(xué)”、“總體”和“本真”的哲學(xué)，并以“存在”問題為中心。 . GA32可以與后來的“哲學(xué)論文”相提并論，兩者之間的思想聯(lián)系需要進(jìn)一步研究。其次，本書展示了海德格爾豐富而嫻熟的哲學(xué)史知識，以及對古希臘哲學(xué)和德國古典哲學(xué)文獻(xiàn)的深刻理解。因此，哲學(xué)史是他用來闡明自己思想的原材料。第三，由于他對經(jīng)典文學(xué)的解讀是“六經(jīng)注我”的風(fēng)格，這種解讀具有很強(qiáng)的目的性和武斷性，經(jīng)常偏離作者的初衷。正是在這種有時(shí)“過分”的解讀中，他有自己不同于“普通人”的觀點(diǎn)。

大學(xué)的精神讀后感(篇2)

很明顯，獨(dú)裁的獨(dú)裁政體是公民所不期望的，公民被極大的役使著。君主政體也是不太穩(wěn)妥的，共和政體則需求避免公民的委托人蔭蔽自己的墮落。墮落了的委托人常?？诳诼暵暦Q譽(yù)公民的巨大，來掩蓋自己的野心;他們不斷欣賞公民的得寸進(jìn)尺，來掩蓋自己的得寸進(jìn)尺，終究讓公民墮入不幸之中，公民的自在也就不復(fù)存在了。為了束縛這樣的工作發(fā)生，或許盡或許的避免獨(dú)裁，孟德斯鳩提出了三權(quán)分立準(zhǔn)則。在他眼中，一個(gè)國家的權(quán)力不能徹底會(huì)集在一個(gè)人手中，有必要分為立法權(quán)，司法權(quán)和行政權(quán)三部分。

孟德斯鳩關(guān)于三權(quán)分立開始的學(xué)說的研討是以羅馬為布景的。羅馬公民把握有最大部分的立法權(quán)力，一部分的司法權(quán)和行政權(quán)的一部分了;元老院把握大部分的行政權(quán)和某一方面的立法權(quán)，并且一起把握一部分的司法權(quán)，具有錄用部分法官的權(quán)力，并以此來對立公民的權(quán)力。國家的權(quán)力被別離把握在不同的人手中，他們之間相互束縛，相互制衡，很大程度上避免了，一人獨(dú)裁的局勢。三權(quán)分立在前史的開展進(jìn)程中是具有前進(jìn)效果的。關(guān)于十八世紀(jì)歐美各國資產(chǎn)階層革命的預(yù)備和實(shí)踐，起著思維預(yù)備和理論指導(dǎo)效果，然后也為資產(chǎn)階層樹立法令制度奠定了理論根底。

孟德斯鳩與其曾經(jīng)的法令學(xué)者首要滿足于對法令條文的解說不相同，他力求從法令以外，從前史、日子、風(fēng)俗習(xí)氣等方面去研討法的精力，從社會(huì)的前進(jìn)去根究這種精力在政治、法令等方面所起的重要效果和一般規(guī)則，并從法令與其他事物的遍及聯(lián)絡(luò)中根究法令的精力實(shí)質(zhì)，也即根究法令的最高境地。實(shí)際上，他所盡力尋覓的法的精力，首要從微觀上講，應(yīng)是一種存在于全部法令傍邊的價(jià)值觀念，即人類正義的價(jià)值觀念，這種價(jià)值觀適用于全部法令傍邊，相同也適用于人類的正常日子。

近代西方的首要政體，美國政體沒有君主，是實(shí)施共和制的國家。依據(jù)美國1787年聯(lián)邦憲法，聯(lián)邦政府由國會(huì)、總統(tǒng)和聯(lián)邦法院分掌立法、行政和司法三權(quán)。

美國共和制的特點(diǎn)是實(shí)施三權(quán)分立，但行政、立法、司法三大組織中，又以把握行政和軍事大權(quán)的總統(tǒng)為中心。因而美國政體是“總統(tǒng)制共和制”，一起總統(tǒng)具有相對任期，就避免了獨(dú)裁統(tǒng)治的呈現(xiàn)。羅斯福新政時(shí)期，行政權(quán)力全面擴(kuò)張，打破了舊的三權(quán)分立的政治系統(tǒng)的平衡，建立了以總統(tǒng)為中心的新的三權(quán)分立的格式。

英國政體為君主立憲制。國王是國家元首、最高司法長官、武裝部隊(duì)總司令和英國圣公會(huì)的“最高首領(lǐng)”，方式上有權(quán)任免首持平最高權(quán)力，并有招集、中止和閉幕議會(huì)，同意法令，宣戰(zhàn)媾接等權(quán)力。但英國實(shí)權(quán)在內(nèi)閣，議會(huì)是最高司法和立法組織，由國王、上院和下院組成。上院(貴族院)包含王室后嗣、世襲貴族、新封貴族、上訴法院法官和教會(huì)大主教及主教組成。下院也叫布衣院，議員由普選發(fā)生，采納最多票中選的小選區(qū)選舉制度，任期5年。但政府可決議提早大選。

英美的政體方式表現(xiàn)了孟德斯鳩的三權(quán)分立的思維對西方的影響。他建議把國家權(quán)力分為三部分：議會(huì)有立法權(quán)、國王(總統(tǒng))有行政權(quán)和法院有司法權(quán)，用這種辦法來束縛王權(quán)，避免暴政及獨(dú)裁統(tǒng)治的呈現(xiàn)?！叭龣?quán)”相互分隔、相互制衡，并堅(jiān)持平衡。這種開放性思維，他沒有去拼命找某條“完美”的標(biāo)準(zhǔn)去對政體作某種標(biāo)準(zhǔn)，而是挑選制衡的辦法，相互束縛到達(dá)平衡。

《論法的精力》是資產(chǎn)階層法學(xué)最早的經(jīng)典作品，它不只為法國和其他國家的資產(chǎn)階層供給了理論兵器，并且也為資產(chǎn)階層國家和法令制度的樹立供給了形式和準(zhǔn)則，尋求自在、建議法治、實(shí)施分權(quán)的理論。它出書后其時(shí)被譯成多種文字在歐美風(fēng)行一時(shí)。本世紀(jì)初期它又被譯成中文，在我國資產(chǎn)階層舊民主革命中發(fā)揮了啟蒙效果。它所帶來的啟蒙思維與對后世的影響，是人道的才智，與理性的光輝!

大學(xué)的精神讀后感(篇3)

該書所倡議的法制、政治自在和權(quán)力分立是對神學(xué)和封建獨(dú)裁的有力打擊，成為爾后資產(chǎn)階層大革命的政治綱領(lǐng)。特別是為孟德斯鳩所第一次正式提出的分權(quán)與制衡理論，對近代以來的資產(chǎn)階層政治實(shí)踐和政治思維發(fā)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。通過法、美資產(chǎn)階層革命的實(shí)踐，已經(jīng)成為資產(chǎn)階層國家構(gòu)建民主制度和政權(quán)系統(tǒng)的組織準(zhǔn)則。孟德斯鳩所會(huì)集談?wù)摰牟皇窃敿?xì)的法令標(biāo)準(zhǔn)本身，而是法的精力，即法令契合人類理性的必定性和規(guī)則性。所以，孟德斯鳩把法令置于決議位置，以為只要法令才干確保公民的自在權(quán)力，而獨(dú)裁則是對人道的鄙視和對自在的蹂躪。他然后深入探討了自在賴以存在的系統(tǒng)條件，并借此找到康復(fù)自在的底子手法——三權(quán)分立，以權(quán)力束縛權(quán)力，避免權(quán)力亂用。建議憲法統(tǒng)率下權(quán)力分立與制衡的政治制度。使法令、自在與憲法結(jié)合起來，奠定了憲政理論的底子結(jié)構(gòu)，這也是孟德斯鳩對政治理論最出色的奉獻(xiàn)。

該書首要敘述了政體敵對法權(quán)的歸屬有重要影響。孟德斯鳩以為政體的有無與法治有著直接聯(lián)絡(luò)。獨(dú)裁政體意味著恐懼、專橫和暴力，既無法令又無現(xiàn)章，由獨(dú)自一個(gè)人依照一己的毅力與翻云覆雨的性格領(lǐng)導(dǎo)全部，所以在獨(dú)裁政體下，底子就無所謂立法權(quán)。君主政體與獨(dú)裁政體比較雖由也是獨(dú)自一人執(zhí)政，卻遵循固定的和建立了的法令，所以君主政體下，君主和少量貴族握有立法權(quán)。至于共和政體，它是全體公民或只是一部分公民握有最高權(quán)力的政體，但并不等于說便是有法治可言的?？墒怯幸粭l底子規(guī)則，便是只要公民能夠擬定法令，共和國的公民的權(quán)力是相對持平的。三種政體對法令的繁簡、法令的系統(tǒng)、法令的內(nèi)容等，也都有側(cè)重要含義。

可是，孟德斯鳩在法令的探究和研討方面與之前的法令學(xué)者有著不同了解。他力求從法令以外，從前史、日子、風(fēng)俗習(xí)氣等方面去研討法的精力，從社會(huì)的前進(jìn)去根究這種精力在政治、法令等方面所起的重要效果和一般規(guī)則，并從法令與其他事物的遍及聯(lián)絡(luò)中根究法令的精力實(shí)質(zhì)，也即根究法令的最高境地。他說：“法令應(yīng)該和國家的天然狀況有聯(lián)絡(luò);和寒、熱、溫的氣候有聯(lián)絡(luò);和土地的質(zhì)量、局勢和面積有聯(lián)絡(luò);和農(nóng)、獵、牧各種公民的日子辦法有聯(lián)絡(luò)。法令應(yīng)該和政制所能忍受的自在程度有聯(lián)絡(luò);和居民的宗教、性癖、財(cái)富、人口、交易、風(fēng)俗、習(xí)氣相習(xí)氣。終究，法令和法令之間也有聯(lián)絡(luò)，法令和它們的根由，和立法者的意圖，以及和作為法令樹立的根底的事物的次序也有聯(lián)絡(luò)。應(yīng)該從全部這些觀念去調(diào)查法令。這些聯(lián)絡(luò)歸納起來就構(gòu)成所謂?法的精力??！?/p>

孟德斯鳩以為，只要從上述法的精力中才干處理天然法與人為法之間的聯(lián)絡(luò)，才干進(jìn)行各種法令分類。在這種思維分配下，他列舉了不同前史年代、不同民族、不同社會(huì)政治制度的前史事實(shí)和法令文獻(xiàn)，證明某一類型法令制度發(fā)生的一起原因。一起，他不只停留在尋覓

某些一起原因這一層次上，并且還企圖樹立某些準(zhǔn)則。他說：“我樹立了一些準(zhǔn)則。我看見了：單個(gè)的狀況是遵守這些準(zhǔn)則的，似乎是由準(zhǔn)則引伸而出的;全部各國的前史都不過是由這些準(zhǔn)則而來的成果;每一個(gè)單個(gè)法令都和另一個(gè)法令聯(lián)絡(luò)著，或是依賴于一個(gè)更具有一般性的法令?！?/p>

實(shí)際上，他所盡力尋覓的法的精力，首要從微觀上講，應(yīng)是一種存在于全部法令傍邊的價(jià)值觀念，即人類正義的價(jià)值觀念，這種價(jià)值觀適用于全部法令傍邊。簡言之，在孟德斯鳩看來，法的首要精力便是正義，法令應(yīng)是正義的化身。他的這種思維，對資本主義法令思維發(fā)生了深入的影響。無論是英美法系國家，仍是大陸法系國家，公平、正義作為法令的價(jià)值是被遍及接受的。盡管人們對公平有不同的了解，可是作為價(jià)值，公平應(yīng)在法令之上，而不是相反。

在現(xiàn)代民主制度下，司法公平是法治建造的重要內(nèi)容，它與嚴(yán)厲依法辦案的觀念的聯(lián)絡(luò)非常親近，司法公平就要求有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究。要做到嚴(yán)厲依法辦案，就有必要正確處理好法與情的抵觸。在孟德斯鳩法令思維中，有一個(gè)很重要的觀念，即“法令總是要遇到立法者的愛情和成見的。有時(shí)分法令走過了頭，而只染上了愛情和成見的顏色;有時(shí)分就停下來，和愛情、成見混合在一起?！?/p>

可見，孟德斯鳩知道到法令經(jīng)常會(huì)和愛情發(fā)生聯(lián)絡(luò)，有時(shí)會(huì)發(fā)生抵觸。遇到這種狀況怎么辦?他以為，法令不能走過了頭，只從愛情動(dòng)身。司法實(shí)踐中，當(dāng)法令與道理相抵觸的時(shí)分，執(zhí)法者往往感到困惑和扎手，也最簡單使其對詳細(xì)而清晰的法令規(guī)則視若無睹，“擬定”一個(gè)破例，以情代法做出裁判。這種自在裁量權(quán)的隨意行使，實(shí)際上否定了法令的嚴(yán)肅性和威望性，底子就不是一種“衡平”或“合理違背法令”的辦法。孟德斯鳩以為，假如對法令擬定破例的規(guī)則，實(shí)際上就損壞了法令的準(zhǔn)則的規(guī)則，其成果后患無窮。

大學(xué)的精神讀后感(篇4)

在孟德斯鳩看來，法律是理性的產(chǎn)物，法律精神必須包含對人類理性的終極理解。闡明法的精神對于我們是極為重要的問題。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們往往只依賴法律的工具性作用，希望法律能夠解決我們現(xiàn)在面臨的所有問題，而忽視了法律精神所帶來的對法律的堅(jiān)定信仰。

“法律與每個(gè)人息息相關(guān)，它與我們同在，從搖籃到墳?zāi)?，它是指引著我們通往目的地的途徑，即使在我們已與絕大多數(shù)靈魂匯合之后，也是由法律決定著，對所留遺產(chǎn)可以作怎樣的處置”，美國律師贊恩對此這樣出色地進(jìn)行了描繪。這充分體現(xiàn)了對現(xiàn)代人類文明形態(tài)對社會(huì)公共生活規(guī)范和秩序觀念的特殊理解，也顯示了現(xiàn)代文明的基本內(nèi)涵：法律文明。

它表明：人類社會(huì)發(fā)展到今天的一個(gè)最基本的經(jīng)驗(yàn)性成果在于：文明必須依賴于法律觀念的威力。

一方面，人類文明的創(chuàng)造和維護(hù)必須符合法律的普遍有效作用，因?yàn)橹挥羞@樣，才能解決糾紛，化解矛盾，才能保證社會(huì)的控制和良好的社會(huì)生活秩序。在現(xiàn)代社會(huì)里，應(yīng)當(dāng)說這業(yè)已成為了普遍的觀念：法律是有其重要的一席之地的，人們寄望于也***法律下的生活，因?yàn)樗恰斑_(dá)到美好生活的唯一可行的手段”。

大學(xué)生《論法的精神》讀后感【二】

該書所倡導(dǎo)的法制、政治自由和分權(quán)，是對神學(xué)和封建主義的有力抨擊，成為此后資產(chǎn)階級革命的政治綱領(lǐng)。特別是孟子首次提出的分權(quán)制衡理論，對近代以來資產(chǎn)階級的政治實(shí)踐和思想觀念產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。經(jīng)過法國和美國資產(chǎn)階級革命的實(shí)踐，建立民主制度和政權(quán)制度，已經(jīng)成為資產(chǎn)階級國家的組織原則。

孟建柱關(guān)注的不是具體的法律規(guī)范本身，而是法律精神，即法律符合人類理性的必要性和規(guī)律性。因此，孟子將法律置于決定性地位，認(rèn)為只有法律才能保障人民的自由權(quán)利，而**則是對人性的蔑視和對自由的侵犯。隨后，他深入研究了自由賴以存在的制度條件，找到了恢復(fù)自由的基本手段——三權(quán)分立，以限止權(quán)力，防止權(quán)力濫用。

它主張?jiān)趹椃ǖ闹笇?dǎo)下，實(shí)行分權(quán)制衡的政治制度。法律、自由與憲法的結(jié)合，確立了憲法理論的基本框架，這也是孟子對政治理論的最突出貢獻(xiàn)。

大學(xué)的精神讀后感(篇5)

《論法的精力》一書反映了其時(shí)處于社會(huì)基層的資產(chǎn)階層與勞動(dòng)公民關(guān)于政治與經(jīng)濟(jì)的期望。全書在政治理論上竭力建議樹立相互制衡的三權(quán)分立。意圖是為了避免獨(dú)裁者的發(fā)生。

獨(dú)裁者們往往集立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)三大權(quán)于一身，簡單形成權(quán)力的亂用。在法令理論方面論說了法令的界說和品種，法令與各種事物的聯(lián)絡(luò)，刑法和民法的理論，以及立法的理論。孟德斯鳩以為法由事物賦性發(fā)生出來的必定聯(lián)絡(luò)，也便是事物之間的內(nèi)涵規(guī)則。由此將法令分為人定法和天然法，提出了立法應(yīng)與政體相互習(xí)氣的準(zhǔn)則。并且敘述了法令與防護(hù)力氣、進(jìn)攻力氣、政治制度自在、公民自在、氣候、土壤、交易、宗教風(fēng)俗、錢銀等各種事物的聯(lián)絡(luò)。全書在經(jīng)濟(jì)理論上以為私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是人類的天然權(quán)力。在地輿環(huán)境決議論中孟德斯鳩以為法令應(yīng)當(dāng)考慮地輿環(huán)境尤其是氣候、土壤等，和人們的性格、愛情有關(guān)的這些要素，這些都是別出心裁且前無古人后無來者的論說。

該書首要敘述了政體敵對法權(quán)的歸屬有重要影響。孟德斯鳩以為政體的有無與法治有著直接聯(lián)絡(luò)。他側(cè)重介紹了三種政體：獨(dú)裁政體、君主政體、共和政體。

獨(dú)裁政體意味著恐懼、專橫和暴力，既無法令又無現(xiàn)章，由獨(dú)自一個(gè)人依照毅力與性格領(lǐng)導(dǎo)全部，所以在獨(dú)裁政體下，底子就無所謂立法權(quán)。君主政體與獨(dú)裁政體比較雖由也是獨(dú)自一人執(zhí)政，卻遵循固定的和建立了的法令，所以君主政體下，君主和少量貴族握有立法權(quán)。

至于共和政體，它是全體公民或只是一部分公民握有最高權(quán)力的政體，但并不等于說便是有法治可言的?？墒怯幸粭l底子規(guī)則，便是只要公民能夠擬定法令，共和國的公民的權(quán)力是相對持平的。三種政體對法令的繁簡、法令的系統(tǒng)、法令的內(nèi)容等，也都有側(cè)重要含義。正如在書中他所描繪的：自在是做法令所答應(yīng)的全部工作的權(quán)力;假如一個(gè)公民去做法令所制止的工作，他就不再有自在了，由于其他的人也相同會(huì)有這個(gè)權(quán)力。

大學(xué)的精神讀后感(篇6)

該書所倡議的法制、政治自在和權(quán)力分立是對神學(xué)和封建獨(dú)裁的有力打擊，成為爾后資產(chǎn)階層大革命的政治綱領(lǐng)。特別是為孟氏所第一次正式提出的分權(quán)與制衡理論，對近代以來的資產(chǎn)階層政治實(shí)踐和政治思維發(fā)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。通過法、美資產(chǎn)階層革命的實(shí)踐，已經(jīng)成為資產(chǎn)階層國家構(gòu)建民主制度和政權(quán)系統(tǒng)的組織準(zhǔn)則。孟氏所會(huì)集談?wù)摰牟皇窃敿?xì)的法令標(biāo)準(zhǔn)本身，而是法的精力，即法令契合人類理性的必定性和規(guī)則性。所以，孟氏把法令置于決議位置，以為只要法令才干確保公民的自在權(quán)力，而獨(dú)裁則是對人道的鄙視和對自在的蹂躪。他然后深入探討了自在賴以存在的系統(tǒng)條件，并借此找到康復(fù)自在的底子手法──三權(quán)分立，以權(quán)力束縛權(quán)力，避免權(quán)力亂用。建議憲法統(tǒng)率下權(quán)力分立與制衡的政治制度。使法令、自在與憲法結(jié)合起來，奠定了憲政理論的底子結(jié)構(gòu)，這也是孟氏對政治理論最出色的奉獻(xiàn)。

三權(quán)分立學(xué)說是其思維中心。他提出了行政、立法和司法的分權(quán)理論，以為三權(quán)相互制衡，才干確保公民的自在。三權(quán)分立準(zhǔn)則作為一種學(xué)說，最先由英國資產(chǎn)階層思維家洛克提出?！墩摲ǖ木Α分忻系滤锅F進(jìn)一步開展和完善了洛克的分權(quán)學(xué)說，建議“有必要樹立三權(quán)分立的政體，依照立法、行政、司法三權(quán)分立的準(zhǔn)則組成國家。當(dāng)立法權(quán)和行政權(quán)會(huì)集在同一機(jī)關(guān)之手，自在便不復(fù)存在了，由于人們即將懼怕這個(gè)國王或議會(huì)擬定兇狠的法令，并兇狠地履行這些法令”。他還依據(jù)英國的政治制度闡明各種權(quán)力之間的制衡聯(lián)絡(luò)，指明立法機(jī)關(guān)由兩部分組成，可通過相互的敵對權(quán)相互脅迫，立法機(jī)關(guān)的兩部分

都受行政權(quán)的束縛，而行政權(quán)亦受立法權(quán)的束縛，相互和諧行進(jìn)。好像他的作品所說“當(dāng)我一旦證明了準(zhǔn)則，人們便將看到法令從準(zhǔn)則引申出來，好像水從根源流出相同”。他的分權(quán)說并非空泛的政治理論，而是順應(yīng)年代的腳步，提出的具有實(shí)際含義的政治綱領(lǐng)，其實(shí)質(zhì)在于“階層分權(quán)”，這在其時(shí)習(xí)氣了新式資產(chǎn)階層參加政權(quán)的需求。三權(quán)分立便是為了束縛權(quán)力，避免權(quán)力亂用，避免某一國家機(jī)關(guān)或許個(gè)人的獨(dú)裁和獨(dú)裁，然后確保國家政治上的安穩(wěn)。在國家日子中，它大體發(fā)揮了以下幾種功用：一是區(qū)別功用，二是平衡功用，三是束縛功用，四是彌補(bǔ)功用。當(dāng)三種機(jī)關(guān)中的某一機(jī)關(guān)在行使權(quán)力不妥引起社會(huì)不滿時(shí)，其他的機(jī)關(guān)能夠行使權(quán)力，挽回影響和丟失，然后保護(hù)國家的整體利益。正確知道三權(quán)分立的性質(zhì)今后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它與我國奉行的“民主會(huì)集制”并不矛盾。

看完這一部書之后，忽然清醒了許多，關(guān)于國際，特別是人類國際的知道有了很大的改動(dòng)，我了解了本來人類社會(huì)也會(huì)存在一種遍及的真理和理性，這種理性和真理只要在一個(gè)健康的土壤中才會(huì)真實(shí)健壯的成長。

大學(xué)的精神讀后感(篇7)

法令規(guī)制了社會(huì)的方方面面，因而不可避免的與國家政體性質(zhì)準(zhǔn)則、天然狀況、自在程度、氣候、宗教、法令等等都有聯(lián)絡(luò)，它以法令為中心，以一起辦法研討和論說了法理學(xué)、學(xué)、學(xué)、學(xué)、學(xué)等一系列課題，特別是又遍涉經(jīng)濟(jì)、宗教、前史、地輿等范疇，談?wù)撨@些范疇與法的聯(lián)絡(luò)，這些聯(lián)絡(luò)便構(gòu)成本書的宗旨——法的精力。惋惜的是，孟德斯鳩沒有向咱們清晰地提醒出法的真實(shí)精力，可是，他提出了法的精力這一巨大而永存的出題，他探究的思維進(jìn)路和遍及聯(lián)絡(luò)的思維辦法已成為人類彌足珍貴的文明財(cái)富。

首要看看孟德斯鳩關(guān)于“法”的知道。天然法學(xué)派代表人之一的格老秀斯曾說過，人類的賦性便是理性，這理性便是天然法的根由。天然法的效能，一不威望，二不強(qiáng)制，而是人的理性自覺。法便是這個(gè)底子理性和各種存在物之間的聯(lián)絡(luò)，一起也是存在物相互之間的聯(lián)絡(luò)。孟德斯鳩則以為，“從最廣泛的含義來說，法是由事物的性質(zhì)發(fā)生出來的必定聯(lián)絡(luò)?！痹谶@個(gè)界說下，全部的事物都離不開法令。法令存在于社會(huì)之中，就不能孤登時(shí)去看法令，而有必要由法令與其他事物的聯(lián)絡(luò)去看法令。人類受許多要素的影響，如地輿、地質(zhì)、氣候、人種、風(fēng)俗、習(xí)氣、宗教崇奉、法令、政府、品德，等等，這些就構(gòu)成了一個(gè)國家的一般精力。他以為，一般的法令是人類理性，各國的法令是人類理性在各個(gè)特別場合的適用。在其對“法”所作的界說傍邊，盡管與其他啟蒙思維家相同重視法令與理性的聯(lián)絡(luò)，但又有其一起之處，其一起之處就在于他是通過社會(huì)理論的構(gòu)建，調(diào)查法令與理性的聯(lián)絡(luò)，以此來提醒“法”之內(nèi)涵，即法令本質(zhì)上是事物之間的遍及聯(lián)絡(luò)，這種事物之間的聯(lián)絡(luò)是人類能夠知道和操控的，人類能夠通過自己的理性知道社會(huì)和法令的性質(zhì)，然后使法令契合正義的要求。

孟德斯鳩的“法”精力能夠歸納為：法是對自在的界定，法無制止便是自在活動(dòng)的規(guī)模;自在的確保在于對權(quán)力的束縛，權(quán)力之間的相互束縛是操控權(quán)力的僅有可行之計(jì)劃;知道法令現(xiàn)象有必要結(jié)合必定的社會(huì)現(xiàn)象相互之間的聯(lián)絡(luò)來調(diào)查;社會(huì)現(xiàn)象的改動(dòng)源于社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)中某個(gè)要素的改動(dòng)，所以，法令跟著社會(huì)的改動(dòng)而改動(dòng)，法令也能夠帶動(dòng)社會(huì)的改動(dòng)。

既然在孟德斯鳩看來，法是理性的產(chǎn)品，那么，法的精力中必定包含著人類對理性的終極了解。闡明法的精力關(guān)于咱們是極為重要的問題?？墒窃诂F(xiàn)實(shí)日子中，咱們往往只是依賴于法的東西效果，寄期望于法令能夠處理咱們現(xiàn)在面對的全部問題，忽視了法令精力所帶來的關(guān)于法令堅(jiān)決的崇奉。

“法令與每個(gè)人休戚相關(guān)，它與咱們同在，從搖籃到墳?zāi)?，它是指引著咱們通往意圖地的途徑，即便在咱們已與絕大多數(shù)魂靈集合之后，也是由法令決議著，對所留遺產(chǎn)能夠作怎樣的處置”，美國律師贊恩對此這樣超卓地進(jìn)行了描繪。這充分反映了人類文明的現(xiàn)代形狀對社會(huì)公共日子標(biāo)準(zhǔn)和次序理念的特別了解，也極大地表現(xiàn)了現(xiàn)代文明的底子內(nèi)涵：法令的文明。它標(biāo)明：人類社會(huì)開展到今日的一個(gè)最底子的經(jīng)驗(yàn)性效果在于：文明有必要依賴于法令觀念的威力。一方面，人類文明的創(chuàng)生、維系都有必要依法令的遍及而有用的效果，由于只要這樣，才干定紛止?fàn)?、抵觸處理，以確保社會(huì)操控和出色的社會(huì)日子次序。在現(xiàn)代社會(huì)里，應(yīng)當(dāng)說這業(yè)已成為了遍及的觀念：法令是有其重要的一席之地的，人們寄望于也習(xí)氣于法令下的日子，由于它是“到達(dá)美好日子的僅有可行的手法”。

大學(xué)的精神讀后感(篇8)

在學(xué)習(xí)任務(wù)完成之暇，翻開書柜，余光停留在一本書上高爾基的《我的大學(xué)》。出于好奇我打開了它。在書的扉頁，我被下面這句富有詩意的句子深深吸引了。

送人玫瑰，手留余香;愛心閱讀，從心開始。

這部小說中作者描寫了主人公馬克西姆在喀山時(shí)期的活動(dòng)與成長經(jīng)歷。他滿懷著上大學(xué)的愿望來到了伏爾加河岸的喀山市，但殘酷的現(xiàn)實(shí)使他的美好愿望化為泡影。于是，貧民窟、窮街陋巷和輪船碼頭變成了他人生之路的第一所社會(huì)大學(xué)。后來，他接觸到了大學(xué)生、秘密團(tuán)體、革命者，他在思想上發(fā)生了重大變化。最后，他終于成為一名革命知識分子。

高爾基生活在大雜院的那段日子里，就常?？吹骄靷兊竭@，監(jiān)視人們的行動(dòng)。有一位老警察還盤問高爾基看過哪些書，并警告他不要看禁書。但對于青年的高爾基來說，那些所謂的禁書卻正是他的真正所，因?yàn)橹挥兴鼈兡苷嬲屓嗣袂逍?，讓人民明智，讓人民有打倒推翻沙俄的信心?/p>

當(dāng)時(shí)在是俄統(tǒng)治的黑暗時(shí)代，如果沒有知識，沒有文化，就根本談不上救國救民。知識文化是革命勝利的保障啊不然，就像中國的太平天國運(yùn)動(dòng)，由沒有知識，沒有文化的農(nóng)民來主持，肯定會(huì)失敗的!

高爾基的一生教會(huì)我如何從容鎮(zhèn)靜地去面對人生的危機(jī)與挑戰(zhàn)，我受到了一次靈魂的洗禮，如雨后的晴空，清新明凈，一片蔚藍(lán)。

一本好書，收獲百味人生，它不僅能為我們排除心中的困擾，為我們解開心中的謎團(tuán)，更能為我們指引前進(jìn)的方向，開闊我們的思維，提升我們的品味。

名著是人類的精神糧食，沒有它們的哺育滋養(yǎng)，我們的生活是不完美的;沒有它們的意味深長，我們的人生是缺憾的;沒有它們的充實(shí)，我們的精神是空虛的;沒有它們的輔助啟蒙，我們的人生是停滯不前的。

名著是人類智慧的結(jié)晶，是知識海洋的精華。閱讀它們，不僅是對文辭的琢磨和品味，更是對一種歷史和現(xiàn)實(shí)的思考。書一直是人類的朋友，這位朋友與我們每個(gè)人的交情都不大一樣，或是泛泛之交，又或是難求知音。這其中的原因太多了，正所謂書海無涯，浩瀚的書海，實(shí)在是難以企及。時(shí)至今日，個(gè)人的原因也不外乎書非借不能讀之類的。

就像高爾基所說:人撲在書上，就像饑餓的人撲在面包上。

大學(xué)的精神讀后感(篇9)

經(jīng)驗(yàn)概念 黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》原名為《意識的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)》。海德格爾非常重視“經(jīng)驗(yàn)”的概念。他問：什么是經(jīng)驗(yàn)？康德指出，經(jīng)驗(yàn)是對現(xiàn)在（自然）在場的理論知識的界限，而這種經(jīng)驗(yàn)成為哲學(xué)知識的客體和主體，所以《純粹理性批判》可以理解為“經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”。 ;或“經(jīng)驗(yàn)理論”，關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)是什么”的理論。但他指出，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念絕不是康德意義上的，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)也不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的知識，黑格爾也沒有武斷或無理地將“經(jīng)驗(yàn)”地位的概念置于中心。他認(rèn)為，兩者的區(qū)別在于，康德式或傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)是指“通過自己對事物的直覺來證明和證實(shí)自己對某事的看法”，而黑格爾意義上的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)是指“事物如何證明自己以經(jīng)驗(yàn)為真，即讓自己被證實(shí)”。

前者的典型代表是舍勒在1910年前后所說的“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，后來胡塞爾也在這個(gè)意義上使用了這個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)描述了一種正確理解的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義。相反，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)與生物學(xué)和歷史理解無關(guān)，它不是對作為對象或經(jīng)驗(yàn)行為的意識的分析，而是作為主體的意識本身產(chǎn)生關(guān)于自身的經(jīng)驗(yàn)。在產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的過程中，意識通過經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識自己，在經(jīng)驗(yàn)中把握自己。具體來說，意識首先訴諸某物，然后發(fā)現(xiàn)它不是它看起來的樣子，它實(shí)際上是一個(gè)他者，但不是把他者扔到一邊，而是認(rèn)為它是如此的表現(xiàn)也屬于產(chǎn)生的領(lǐng)域經(jīng)驗(yàn)。海德格爾在這里要強(qiáng)調(diào)的是，意識是經(jīng)驗(yàn)的主體，而不是對象，只有在作為絕對知識的某種意義上，它才是經(jīng)驗(yàn)的對象，經(jīng)驗(yàn)才能產(chǎn)生。但它通過經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識到這些經(jīng)驗(yàn)本身就是經(jīng)驗(yàn)。在后來的1942/1943年的演講中，海德格爾再次給出了“黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念”的題目，并在《精神現(xiàn)象學(xué)》中描述了“前言”和“經(jīng)驗(yàn)”的某個(gè)概念。這些問題比 1930/1931 年的講課更詳細(xì)，也突出了他要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。

海德格爾對經(jīng)驗(yàn)概念的強(qiáng)調(diào)是一個(gè)顯著的趨勢。 “經(jīng)驗(yàn)”是康德的核心概念，只有經(jīng)驗(yàn)中的知識才有可能。黑格爾當(dāng)然不排斥經(jīng)驗(yàn)，但他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)必須先提升為概念，才能成為哲學(xué)。黑格爾之后，隨著自然科學(xué)的勝利，經(jīng)驗(yàn)的概念一方面被實(shí)證主義所喜愛，但逐漸被轉(zhuǎn)向人文主義立場的哲學(xué)所拋棄，大家更喜歡用“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)概念來代替它。狄爾泰應(yīng)該是發(fā)起人。體驗(yàn)概念強(qiáng)調(diào)人的心理活動(dòng)，更注重主觀性，與客觀性和客觀性相分離。當(dāng)海德格爾要批判新康德主義的心理傾向時(shí)，他不應(yīng)該偶然來到這里接近黑格爾的“經(jīng)驗(yàn)”概念，他認(rèn)為意識“必須與自身一起產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)”，“經(jīng)驗(yàn)”是自己的意識或精神的運(yùn)動(dòng)，處理當(dāng)下的事物，變成他物，然后用它們作為絕對的知識回歸自己。是不完整的，所以現(xiàn)象也屬于精神存在的本質(zhì)。這里海德格爾顯然贊成黑格爾辯證運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)基本環(huán)節(jié)，即絕對“自身成為他物”和“回歸自身”，兩者都是其中意識本身發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)中。他將意識產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)視為一種“運(yùn)動(dòng)”。

我們認(rèn)為，對運(yùn)動(dòng)概念的強(qiáng)調(diào)似乎使海德格爾能夠從動(dòng)態(tài)的角度構(gòu)建“存在”問題。他在后來的《哲學(xué)論文》《先見之明》中說：“對未來的思想是一個(gè)思想過程，通過這個(gè)過程，可以穿越迄今為止完全隱藏的存在之現(xiàn)在的境界。 “本源思想的六個(gè)“關(guān)節(jié)”體現(xiàn)了歷史思想存在的輪廓，它們相互生長、相互促進(jìn)，但它們并不是邏輯演繹意義上的系統(tǒng)。 “Ereignis”一詞的本義（Ereignis）有“事件、發(fā)生”之意，它如何一步步“成為自己的”，這與運(yùn)動(dòng)是分不開的。

大學(xué)的精神讀后感(篇10)

這是海德格爾在 1930/1931 年冬季學(xué)期在弗萊堡舉辦的每周兩小時(shí)的講座。講課有他留下的完整手稿，一共48頁，里面夾著一些小筆記，作為一些問題的補(bǔ)充或者上一課的復(fù)述。海德格爾在世時(shí)親自委托I.Grland編輯，1980年作為《海德格爾全集》第二部《1923-1944年的講演》的卷之一正式出版。全書副標(biāo)題是編者加的，主要是為了更好地理解海德格爾在講座中提到的問題。海德格爾在文本的不同位置親手寫的標(biāo)題只有：“精神??現(xiàn)象學(xué)”、“I.知覺確定性或這一個(gè)和意見”，然后標(biāo)題與黑格爾原文相同，直到“； B. 自我意識。 IV. 自身確定性的真理。

本書分為三個(gè)部分：簡介；第一部分：意識；第二部分：自我意識。全文根據(jù)講座需要分為13個(gè)小節(jié)。各小節(jié)內(nèi)容與黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的相關(guān)章節(jié)基本對應(yīng)；小節(jié)之間有密切的邏輯聯(lián)系，自然會(huì)從一個(gè)問題引出另一個(gè)問題。

海德格爾在長達(dá)一個(gè)學(xué)期的講座中只講了《精神現(xiàn)象學(xué)》的兩章：序言與導(dǎo)言、意識與自覺。為什么？我們認(rèn)為，因?yàn)楹５赂駹栐谶@里將黑格爾視為康德在《純粹理性批判》中哲學(xué)立場的發(fā)展和克服，即高度重視黑格爾如何從意識中學(xué)習(xí)——哲學(xué)的整體性角度克服了康德在哲學(xué)基本問題上的不完備性.因此，黑格爾關(guān)于哲學(xué)基本態(tài)度（《序》和《導(dǎo)論》）以及意識和自我意識的前兩章受到重視，而后幾章關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的章節(jié)，則更受黑格爾本人的重視。 “理性”和“精神”章節(jié)）被擱置一旁。換言之，海德格爾考慮哲學(xué)的基本問題，實(shí)踐哲學(xué)超出了他的視野。

由于本書篇幅較大，下面我們將僅回顧海德格爾在“序言”（第1-5節(jié)）中的一些要點(diǎn)，這些要點(diǎn)與他對德國古典哲學(xué)的一些觀點(diǎn)有關(guān)。基本評價(jià)反映了兩者在意識形態(tài)上的某種“相似性”。

現(xiàn)象學(xué)與邏輯 黑格爾首先在《精神現(xiàn)象學(xué)》中寫了一篇導(dǎo)論，借用康德先知后知的觀點(diǎn)，試圖闡明意識是如何從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，體驗(yàn)到自己的虛幻形式，最終走向科學(xué)，這是人類的出發(fā)點(diǎn)。真正的哲學(xué)。這是對康德《純粹理性批判》的回應(yīng)。后來他改變了寫作的初??衷，把這本書變成了歷史上各種形式和精神的發(fā)展。在終于完成的《序》中，他闡明了自己對哲學(xué)改造的基本立場和看法。他的“序言”和“引言”之間的不一致常常具有誤導(dǎo)性。

海德格爾注意到黑格爾的這種不一致。一開始，他詳細(xì)解釋了《精神現(xiàn)象學(xué)》一書作為“系統(tǒng)的第一部分”的標(biāo)題、副標(biāo)題和理解，解釋了現(xiàn)象學(xué)與邏輯的關(guān)系。他認(rèn)為1807年黑格爾的體系分為現(xiàn)象學(xué)體系和百科全書體系兩部分，后者相當(dāng)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，包括邏輯和現(xiàn)實(shí)邏輯。這其實(shí)是繼承自康德哲學(xué)的一個(gè)體系，即一般形而上學(xué)——本體論、特殊形而上學(xué)——心理學(xué)、宇宙學(xué)、神學(xué)，但黑格爾把心理學(xué)變成了精神哲學(xué)，宇宙學(xué)變成了自然哲學(xué)，神學(xué)融入邏輯，邏輯變成本體論和神學(xué)理論。但黑格爾后來改變了他所規(guī)劃的現(xiàn)象學(xué)體系的地位。為什么會(huì)發(fā)生這種變化？海德格爾認(rèn)為這與黑格爾的追求有關(guān)。他早期追求“哲學(xué)的整體”，即把哲學(xué)當(dāng)作一個(gè)“系統(tǒng)”（System），所以當(dāng)“哲學(xué)”；作為一個(gè)絕對知識的系統(tǒng)，他必須從絕對的東西開始，只有邏輯才能滿足這個(gè)要求。所以他最終放棄了自己規(guī)劃的現(xiàn)象學(xué)體系，現(xiàn)象學(xué)不得不讓位給邏輯。

我們認(rèn)為這反映了海德格爾的解釋與一般黑格爾研究的區(qū)別。 現(xiàn)代黑格爾研究強(qiáng)調(diào)早期黑格爾注重“實(shí)踐哲學(xué)優(yōu)先”，指出黑格爾的哲學(xué)起點(diǎn)源于他對實(shí)踐哲學(xué)的偏愛，其初衷是完成康德在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的革命。 ，直到1800年后才轉(zhuǎn)向理論哲學(xué)。但海德格爾強(qiáng)調(diào)黑格爾重視哲學(xué)的整個(gè)問題，關(guān)心的是“絕對”問題。 他認(rèn)為自己清楚哲學(xué)的根本目標(biāo)，不會(huì)被哲學(xué)的“部分”問題所迷惑。

作為絕對知識的哲學(xué) 海德格爾由此闡明了黑格爾對哲學(xué)的理解。在他看來，黑格爾所追求的哲學(xué)就是作為“科學(xué)”的哲學(xué)，即“科學(xué)體系”。這個(gè)體系不是學(xué)科的集合，而是“最高和真實(shí)知識的總和”，既不是邏輯也不是科學(xué)哲學(xué)，而是類似意義上的費(fèi)希特的“知識知識”。 “科學(xué)”的理論，這就是哲學(xué)，作為絕對知識的自我擴(kuò)展。這里海德格爾特別強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)作為絕對知識，只與自身相關(guān)，必須超越有限的知識，不應(yīng)該僅僅為科學(xué)或有限的知識提供正當(dāng)性論證。他認(rèn)為，以費(fèi)希特、謝林和黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)的貢獻(xiàn)在于將哲學(xué)與追求絕對知識聯(lián)系起來，思考與“存在”相關(guān)的問題。海德格爾在這里批判了當(dāng)時(shí)的盛行趨勢，即把哲學(xué)視為一切科學(xué)的基礎(chǔ)，要求哲學(xué)具有嚴(yán)格的科學(xué)形式。這里隱含著海德格爾對柏拉圖、笛卡爾和康德哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，更包括對胡塞爾對哲學(xué)的追求應(yīng)該具有嚴(yán)格的科學(xué)形式的批判。 ;或“科學(xué)的基礎(chǔ)”，只有“從屬”之意。

存在的問題是真正的內(nèi)在哲學(xué)問題。海德格爾在他的講演中重復(fù)了他的一個(gè)基本觀點(diǎn)，從巴門尼德到黑格爾的哲學(xué)，最內(nèi)在和真正的哲學(xué)問題是存在問題。問問題。但這個(gè)問題自古希臘以來一直是從傳統(tǒng)的“存在”的角度來回答的，而且一直是從邏輯、思想、理性的角度來回答的，黑格爾把它帶到了最完整的形式，“作為存在的存在”真實(shí)而完整的現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際事物就是觀念，觀念。但概念是時(shí)間的力量，即純粹的概念消除了時(shí)間。換言之，存在的問題，只有在時(shí)間消失的時(shí)候，在真正的理解中出現(xiàn)。”因此，哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注的不是存在方式，而是存在的真實(shí)內(nèi)容。 ()和邏輯(λóγos)，即本體論的問題，應(yīng)該再次提出。在這里，海德格爾抨擊了新康德主義和存在主義哲學(xué)，認(rèn)為它們將一切概念性和實(shí)質(zhì)性的東西都簡化為單純的東西。技術(shù)和模式，他明確表示他從未打算發(fā)表“存在主義”哲學(xué)。這是他在 1946 年所謂的“人道主義通信”中對他的哲學(xué)所持人道主義立場的否定。至于克爾凱郭爾和尼采，他認(rèn)為既不能說他們不是哲學(xué)，也不可能屬于真正的哲學(xué)，而是它們被用來對抗哲學(xué)，其中出現(xiàn)了一些不是真正的哲學(xué)的東西。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)呈現(xiàn)出一種空虛和混亂的傾向，這與真正的哲學(xué)傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)，必須從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)問題中推開而出發(fā)。

大學(xué)的精神讀后感(篇11)

作為一名大學(xué)生，我們一直被要求要具備“大學(xué)的精神”，但是，什么是“大學(xué)的精神”呢？當(dāng)我看完了《大學(xué)的精神》這本書后，我才真正意識到了什么是“大學(xué)的精神”。

書中作者從大學(xué)生應(yīng)該具備的品質(zhì)、態(tài)度等各個(gè)方面詳細(xì)地闡述了“大學(xué)的精神”。首先，大學(xué)的學(xué)生應(yīng)該有一顆“不斷追求真理”的心，他們必須具備敢于提出問題、追問問題、解決問題的精神，而不是只知道機(jī)械地去背誦書本上的內(nèi)容。其次，大學(xué)生應(yīng)該具備一種“敬畏”的心態(tài)，敬畏歷史、敬畏科技、敬畏文化等等，這種敬畏會(huì)讓我們心中有敬語之情，具備對于偉大文化和先人智慧的敬意，從而激發(fā)我們的求知欲。再者，大學(xué)生應(yīng)該有一種“奉獻(xiàn)”的精神，熱愛國家和民族，將個(gè)人利益放到國家和民族利益之上，以最大的熱情和勇氣為國家和民族建設(shè)貢獻(xiàn)自己的力量。

這些品質(zhì)構(gòu)成了大學(xué)的精神的核心。當(dāng)一個(gè)人具有了這些品質(zhì)，他不僅會(huì)有一顆善于思考的頭腦，更能夠夠堅(jiān)持不懈地去探索人生的真諦，實(shí)踐自己的理想與抱負(fù)，為人類的進(jìn)步做出一份貢獻(xiàn)。

大學(xué)的教育是高等教育最高的形式，也是最具有終結(jié)教育過程的效能，唯有真正理解了大學(xué)的精神，大學(xué)教育才能夠在我們生命的舞臺上篤定地發(fā)揮作用。這種精神的教育，不僅僅是課堂上的學(xué)習(xí)和考試，還有更為重要的是教育的全過程。教育是一種基于品德的教學(xué)模式，追求的不僅僅是升學(xué)、考試等等方面的成功，更重要的是向?qū)W生灌輸一種公正、勤奮和尊重的精神，培養(yǎng)學(xué)生“自由”的和“優(yōu)秀”的性格。

“大學(xué)的精神”意味著一種全方位的素質(zhì)教育，而這種教育，旨在培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考、多元文化交流、知識更新的能力，對于一個(gè)人整個(gè)人生的成長來說都擁有著批評和意義。因此，我們應(yīng)該珍視大學(xué)生涯的每一個(gè)時(shí)光，用心地去追求真理和發(fā)掘自己、探尋對社會(huì)有益的精神。只有這樣，我們才會(huì)擁有一份真正的“大學(xué)的精神”。

大學(xué)的精神讀后感(篇12)

關(guān)于孟德斯鳩的《論法的精力》我真實(shí)不敢多加談?wù)摚捎趯θ绱说镍櫰拗易詰M的確不能徹底了解，也沒有了解法的精力終究是什么，可是有一點(diǎn)我以為是無誤的，那便是，相關(guān)于法本身而言，法的精力是坐落上位的，而相關(guān)于國家而言，法又應(yīng)該是坐落上位的，法能凌駕于國家之上，依賴于法的精力的建立。

法是坐落國家之上的，從孟公所言“民法具有慈母般的溫文，在她的眼里，每個(gè)個(gè)別同整個(gè)國家是一回事”便可見一斑。國家的工作應(yīng)該是在法令的標(biāo)準(zhǔn)和引導(dǎo)之下進(jìn)行的，而不該該以國家的毅力去隨意更改損壞法令，法令的更新有必要是法令本身的要求，任何企圖損壞法令本身這種內(nèi)涵的平衡都是不該該的。由此可見，那種名利的、實(shí)用主義的法學(xué)觀念是不該發(fā)起的，因而，盲目一味的引入外國法令而忽視本國法令本身的開展要求也是不可取的，“假使有人想要將一個(gè)國家的民法移植到另一個(gè)國家去施行時(shí)，首要就應(yīng)該對這兩個(gè)國家的法制和政治法相同與否做一番考證”孟公如是說。一國的法令是與這個(gè)國家一起開展的，兩者是嚴(yán)密相連、難分難解的，移植民法要考證國家的“法制和政治法”，那么，希冀從國外引入整套法令是否應(yīng)該考慮這個(gè)國家和這個(gè)國家原有法令能否接受?

其實(shí)所謂“依法治國”表現(xiàn)的便是“法令至上”的精力，而法令怎么能夠至上，靠的便是“法的精力”，只要擁有法的精力，法令至上才有或許完成。因而能夠說，確保法令能夠正確而有用的發(fā)揮其效果的，應(yīng)該是法的精力，而不該是國家的強(qiáng)制力，由于，國家強(qiáng)制力是坐落法令下位的。在《論法的精力》一書中，我沒有找到法的精力終究是什么，可是寫到這兒，我忽然想到，耶林的《為權(quán)力而奮斗》是不是能夠答復(fù)這個(gè)問題。為權(quán)力而奮斗的精力在某種程度上便是法令的精力，假使每個(gè)人都知道到自己的權(quán)力，并能夠?yàn)橥瓿勺约旱臋?quán)力而奮斗，那么明法、尙法、法令至上的精力何愁不能遍及，依法治國的方針又何會(huì)阻止重重。在一個(gè)沒有“法的精力”的國家里，“有勇氣使用擬定法的少量人的命運(yùn)變成了一個(gè)真實(shí)的獻(xiàn)身，他們的生氣勃勃的、充滿活力的對錯(cuò)感，對他們而言正好變成了咒罵”(《為權(quán)力而奮斗》)由于“當(dāng)他們以嚴(yán)重獻(xiàn)身換來滿足于自己堅(jiān)持忠實(shí)時(shí)，或許收成的不是供認(rèn)，而是譏諷和嘲弄”(《為權(quán)力而奮斗》)。關(guān)于一個(gè)遵法成為“譏諷和嘲弄”目標(biāo)的社會(huì)，咱們以為它是可悲的，那么關(guān)于“遵法榮耀”，咱們是否應(yīng)該感到“榮耀”?

不!但凡應(yīng)該表彰的，都由于那是百里挑一，遵法應(yīng)該是一種常態(tài)，一件每個(gè)人不經(jīng)意就成果了的事。在根究“法的精力”的道路上，咱們應(yīng)該有所尋求，這種尋求應(yīng)該是“為權(quán)力而奮斗”，應(yīng)該使“為權(quán)力而奮斗”成為社會(huì)的一種常態(tài)，就像每個(gè)人都要穿衣吃飯相同。

大學(xué)生讀后感